segunda-feira, 31 de outubro de 2011

MINHA ALMA (PAZ ARMADA) - O RAPPA





A minha alma tá armadaE apontada para a caraDo sossegoPois paz sem voz Paz sem vozNão é paz é medo
Às vezes eu falo com a vidaÀs vezes é ela quem diz Qual a paz que eu não queroConservarPara tentar ser feliz (x4)
As grades do condomínioSão para trazer proteção Mas também trazem a dúvidaSe é você que está nessa prisão Me abrace e me dê um beijoFaça um filho comigoMas não me deixe sentar Na poltrona no dia de domingo, domingoProcurando novas drogas
De aluguel nesse vídeo Coagido é pela pazQue eu não quero Seguir admitindo É pela paz que eu não quero, seguirÉ pela paz que eu não quero, seguirÉ pela paz que eu não quero, seguirAdmitindo

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FONTES (http://www.vagalume.com.br/o-rappa/a-minha-alma.html#ixzz1cO2RG7lFhttp://youtu.be/Kp1o8wSzzTg;)

domingo, 30 de outubro de 2011

TAXA DE DESEMPREGO EM SP 2006


Como se trata de um gráfico complexo e com várias informações, iniciemos a discussão esclarecendo, em primeiro lugar, o significado das siglas colocadas abaixo das colunas azuis e amarelas:
~ Regiões Metropolitanas: RMS - Região Metropolitana de São Paulo; RMBS - Região Metropolitana da Baixada Santista; RMC - Região Metropolitana de Campinas.
~ RA - Regiões Administrativas de Campinas, Registro, Sorocaba e São José dos Campos.
~ Aglomerados Urbanos: Central-Norte, formado pelas Regiões Administrativas Centrais de Bauru, Franca e Ribeirão Preto; e Noroeste, formado pelas Regiões Administrativas de Araçatuba, Barretos, Marília, Presidente Prudente e São José do Rio Preto.
Além disso, temos de esclarecer o significado de Taxa de Participação, que é a proporção de pessoas com 10 anos ou mais que estavam trabalhando ou procurando emprego; e o de Taxa de Desemprego que é a proporção de pessoas com 10 anos ou mais que não estavam trabalhando.
Em seguida, prestemos atenção para as duas primeiras colunas à esquerda; elas indicam as taxas globais de participação (a amarela) e de desemprego (azul) para o Estado de São Paulo - 58,9% e 15,3%, respectivamente. Pergunta: Qual é a região que apresenta a taxa mais alta de participação?
Olhando o gráfico, deveremos apontar a Região Metropolitana de São Paulo, com 63%, ou seja, em cada 100 pessoas, 63 estavam trabalhando ou procurando emprego.
E qual a região com a menor taxa? É a região de Registro, com apenas 48,9%, ou seja, um pouco mais da metade da população não trabalhou ou procurou emprego no ano de 2006.
E o que isso significa: trata-se de uma região que oferece poucas oportunidades de trabalho e, como consequência, temos a alta taxa de pessoas à margem do mercado de trabalho.
Dirijamos o olhar para as colunas azuis. Pergunta: Quais as regiões que apresentam a taxa mais alta e a mais baixa de desemprego?
A resposta dos alunos deve indicar, com as menores taxas, a região de Campinas, seja a metropolitana, seja a administrativa, e a do Aglomerado Central-Norte, com pouco mais de 11% de desempregados. É importante destacar que essas são regiões com uma concentração significativa de indústrias, como as do setor metalúrgico em Campinas e região e a de calçados em Franca. As regiões administrativas de Registro e de São José dos Campos mostram as maiores taxas de desemprego: 20,7% e 19,5%, respectivamente. Confirma­-se, portanto, que a região de Registro é a que apresenta as piores condições em termos do mercado de trabalho.
Há ainda no gráfico um dado que merece destaque: apesar de a Região Metropolitana de São Paulo ter uma alta taxa de pessoas com participação no mercado de trabalho, ela também mostra uma alta porcentagem de desempregados, 16,8%.
Como fechamento, ler o trecho a seguir:


"O desemprego afeta com intensidade diferenciada os diversos segmentos populacionais. De modo geral, seu patamar é mais elevado entre crianças e adolescentes de 10 a 17 anos (43,9%) e jovens de 18 a 24 anos (24,9%). Coerentemente com essa condição, as maiores taxas também se observam entre os que não concluíram o Ensino Médio (20,5%) e os que ocupavam a posição de filhos no domicílio (24,3%). Tal quadro não apresenta diferenciações regionais relevantes". Pesquisa de Condições de Vida - Mercado de Trabalho, 2006. p. 12. Fundação Seade. Disponível em: . Acesso em: 10 jun. 2009.

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FONTE: (SP-SEE. Caderno do professor: sociologia, EM 2ª série, vol.3. São Paulo: SEE, 2009, pp.26-27)

quarta-feira, 26 de outubro de 2011

TEORIAS DE CLASSE E ESTRATIFICAÇÃO


Em nossa sociedade, podemos verificar as diversas formas com as quais os membros de uma população se relacionam segundo a classe econômica. A partir dessas observações, podemos perceber que:
~ pessoas e grupos têm acesso diferenciado ao conjunto dos bens produzidos e distribuídos pelo conjunto da sociedade;
~ o acesso desigual aos bens, à propriedade, aos meios de produção e às oportunidades de ascensão e mobilidade social cria desigualdades estruturadas entre diferentes grupos de pessoas;

~ uma das maneiras de descrever as desigualdades existentes entre grupos nas sociedades humanas é por meio de sistemas de estratificação social.
Há diversos sistemas de estratificação social, que variam conforme as características consideradas pelos historiadores, economistas e sociólogos que analisam a sociedade em questão. Geralmente, a estratificação social leva em consideração as diferenças em termos de bens ou propriedades, mas é possível observar diferenças entre grupos sociais em razão de muitos outros aspectos, que vão além da renda e da riqueza.
As primeiras ideias desenvolvidas sobre como as sociedades se organizavam remontam ao final do século XIX e ao início do século XX. Dois dos principais autores estudados pela Sociologia, Karl Marx (1818-1883) e Max Weber (1864-1920), formaram a base para a maioria das teorias sociológicas de classe e estratificação. Nesta etapa, estudaremos como Marx e Weber pensavam a organização da sociedade em estratos e classes.

Caixa de texto:  I – Karl MARX

Karl Heinrich Marx (1818-1883) foi um filósofo e sociólogo alemão cujas ideias foram fundamentais para a formação da Sociologia. Escreveu sobre economia, política, socialismo e história. Vivendo no século XIX. Marx testemunhou o crescimento das fábricas e da produção industrial. bem como as desigualdades que resultaram da exploração do trabalho nessa época. Uma de suas principais preocupações foi explicar as mudanças na sociedade durante a Revolução Industrial. Marx adotou posições políticas radicais em relação à situação enfrentada pelos trabalhadores de sua época e se tornou um dos grandes defensores do comunismo.
Karl Marx, jovem.






1.1 – O pensamento de Marx

"Para Marx, uma classe é um grupo de pessoas que se encontram em uma relação comum com os meios de produção - os meios pelos quais elas extraem o seu sustento. Antes do avanço da indústria moderna, os meios de produção consistiam primeiramente na terra e nos instrumentos utilizados para cuidar das colheitas ou dos animais no campo. Logo, nas sociedades pré-industriais, as duas classes principais eram aquelas que possuíam a terra (os aristocratas, a pequena nobreza ou os donos de escravos) e aqueles que se envolviam ativamente na produção a partir da terra (os servos, os escravos e os camponeses livres). Nas sociedades industriais modernas, as fábricas, os escritórios, o maquinário e a riqueza, ou o capital necessário para comprá-las, tomaram-se mais importantes. As duas classes principais são formadas por aqueles que possuem esses novos meios de produção - os industrialistas ou capitalista - e aqueles que ganham a vida vendendo seu trabalho para eles - a classe operária, ou, no termo hoje em dia um tanto arcaico às vezes preferido por Marx, O 'proletariado'." (GIDDENS, Anthony. Sociologia. Porto Alegre: Artmed, 2006. p. 235).


A partir da leitura, podemos fazer as seguintes observações:

1º a análise desenvolvida no pensamento de Marx é histórica, ou seja, leva em consideração sempre o tipo de produção social de uma dada sociedade, historicamente determinada. Por exemplo: na sociedade pré-industrial, a produção dos bens econômicos ocorre sempre a partir a terra e das relações de posse, uso e trabalho da terra. Já na sociedade capitalista, os meios de produção se diversificam e novas relações de trabalho surgem em função disso:

2º a estrutura de classes é um fenômeno histórico-social que surge somente no tipo de produção social capitalista moderna;

3º elementos que definem as classes sociais são as condições comuns, ou seja, uma relação comum com os meios de produção que leva essas pessoas a se encontrarem em idênticas condições de vida, interesses, problemas e costumes[1].

Finalizando a discussão sobre a teoria de Marx, cabe ainda a questão: E onde ficariam as classes médias? Para Marx, no processo de desenvolvimento do capitalismo, haveria uma tendência à concentração do capital e da propriedade da terra e, consequentemente, à formação de duas classes fundamentais: de um lado, a dos grandes proprietários de terras e dos grandes capitalistas e, de outro, a dos trabalhadores assalariados, com a progressiva incorporação de elementos de outros setores sociais. "As classes médias - 'classes residuais', 'pequena burguesia', 'classes de transição', 'classe dos pequenos proletários autônomos' - colocar-se-iam entre os dois polos das classes fundamentais: entre a classe dominante e a proletária[2]."

A abordagem de Weber baseia-se em várias considerações de Marx, mas aprofunda-as em diversos aspectos.



II – Max WEBER
Caixa de texto:  Max Weber (1864-1920) nascido na Alemanha, escreveu sobre os mais variados campos do conhecimento, desde economia, direito, filosofia, religião, história e principalmente sociologia. Preocupou-se ainda com o desenvolvimento do capitalismo moderno e com a maneira como a sociedade moderna se organizava socialmente em comparação com as ­sociedades do passado. Seu método de análise é conhecido como compreensivo e tem como um dos objetos centrais de investigação a ação social e seus significados.


Max Weber.



Um elemento fundamental na análise weberiana é o tipo ideal. Trata-se de uma construção analítica que pode ser usada para compreender o mundo real. É importante enfatizar que os tipos ideais:
a)      não são um objetivo perfeito ou desejável a ser alcançável. O termo "ideal" significa que eles pertencem ao plano das ideias, isto é, só existem em hipótese;
b)seriam formas "puras" de um fenômeno e, portanto, não existiriam exatamente da forma como foram idealizados no mundo real ou sequer seriam encontrados. Porém, essas construções hipotéticas são muito úteis como referências para comparação. Ao compararmos a realidade com um tipo ideal, podemos compreender melhor o mundo.
A tese da estratificação de Weber, portanto, também deve ser entendida como uma construção baseada em tipos ideais. Isso significa que a descrição de como a sociedade capitalista moderna estaria organizada é apenas uma referência teórica para pensarmos a realidade.


2.1 – O pensamento de Weber


"Assim como Marx, Weber percebia as classes como categorias econômicas (Weber, 1946 [1922]: 180-95). Entretanto, ele não achava que um critério único - posse ou falta de propriedade - determinasse a posição de classe. A posição de classe, escreveu, é determinada pela 'situação de mercado' da pessoa, o que inclui a posse de bens, o nível de educação e o grau de habilidade técnica. Nessa perspectiva, Weber definiu quatro classes principais: grandes proprietários; pequenos proprietários; empregados sem propriedade, mas altamente educados e bem pagos; e trabalhadores manuais não proprietários. Dessa forma, empregados de colarinho branco e profissionais especializados surgem como uma grande classe no esquema de Weber. Weber não apenas ampliou a ideia de classe de Marx como também reconheceu que dois outros tipos de grupos, que não a classe, têm relação com a maneira como a sociedade é estratificada: grupos de status e partidos." (BRYM, R.; LIE, J. et al. Sociologia: sua bússola para um novo mundo. São Paulo: Cengage Learning, 2008. p. 192. ).

“Na teoria de Weber, o status refere-se às diferenças existentes entre os grupos sociais quanto à honra e ao prestígio social conferido pelos demais. Nas sociedades tradicionais, o status era, em geral, determinado com base no conhecimento direto de uma pessoa, adquirido por múltiplas interações em diferentes contextos ao longo de um período de anos. No entanto, com o aumento da complexidade das sociedades, criou-se a impossibilidade de o status ser sempre concedido dessa forma e, em vez disso, de acordo com Weber, o status passou a ser expresso por meio dos estilos de vida das pessoas. Sinais e símbolos de status - como moradia, o vestir, o modo de falar e ação - ajudam a moldar a posição social do indivíduo aos olhos dos outros. As pessoas que compartilham do mesmo status formam uma comunidade na qual existe uma noção de identidade conjunta." (GIDDENS, Anthony. Sociologia. Porto Alegre: Artmed, 2006. p. 237).



a) 

Depois de expostas as teorias e os pensamentos de Karl MARX e Max Weber, passemos, ponto a ponto, às diferenças entre as teorias de ambos sobre a estratificação social.

1º ponto: assim como Marx, Weber considerava que a sociedade capitalista moderna caracterizava-se pelo conflito sobre a posse de bens e recursos materiais e econômicos;

2º ponto: a ordem econômica é apenas a maneira como os bens e serviços são utilizados e distribuídos. Weber distinguia também duas outras ordens, que interferiam na organização da sociedade: a ordem jurídica, que influencia diretamente a distribuição do poder, e a ordem social, que é o modo como a ‘honra’ social se distribui dentro de uma unidade entre os grupos que a compõem. Por honra social entendemos as posições de prestígio e status conferidas a indivíduos e grupos;

3º embora as condições econômicas estivessem diretamente relacionadas na determinação das divisões de classe, para Weber as desigualdades sociais se originam de fatores mais complexos do que a posse ou não dos meios de produção. A posição de mercado, as qualificações, as titulações, o grau de escolaridade, os diplomas e as habilidades adquiridas modificam sensivelmente as oportunidades e as possibilidades de ascensão social dos indivíduos.

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Fontes: (SÃO PAULO-SEE, Caderno do professor: sociologia, EM, 1ª S., V.4, pp.14-17)


[1] HIRANO, S. Castas, estamentos e classes sociais: introdução ao pensamento sociológico de Marx e Weber. Campinas: Editora da Unicamp, 2002.
[2] Idem, p.150

VAGALUME E A SERPENTE, O

Conta a lenda que certa vez uma serpente começou a perseguir um vaga-lume.
Este, fugia rápido, com medo da feroz predadora, e a serpente nem pensava em desistir.
Fugiu um dia e ela não desistia, dois dias e nada...
No terceiro dia, já sem forças, o vaga-lume parou e disse a serpente:
—Posso lhe fazer três perguntas?
—Não costumo abrir esse precedente a ninguém, mas já que vou lhe devorar mesmo, pode perguntar...
—Pertenço a sua cadeia alimentar?
—Não.
—Eu fiz algum mal a você?
—Não.
—Então, por que você quer acabar comigo?
—Porque não suporto ver você brilhar…

Muitas vezes não entendemos as perseguições sem precedentes, as implicâncias, as mentiras etc.
Mas aí está uma das razões...
Simplesmente não suportam nos ver brilhar!!!

AS TRES PENEIRAS DE SOCRATES


“Pessoas inteligentes falam sobre idéias; pessoas comuns falam sobre coisas; pessoas mesquinhas falam sobre pessoas”

Conta-se que a ideia das três peneiras foi atribuída a Sócrates, filósofo ateniense, que se pautava a sua vida sob três pilares: VERDADE - BONDADE – NECESSIDADE. Esses, a sua vez, foram transformados em peneiras.

Sempre que algo lhe ocorrer e sentir desejo de compartilhar com os demais, lembre-se das Três Peneiras:

- A primeira peneira é a da VERDADE.
Pergunte-se se você tem certeza de que esse fato é absolutamente verdadeiro. Se lhe sobrar no espírito alguma dúvida ou receio, então, não pode ser tido como verdadeiro.

- A segunda peneira é a da BONDADE.
Pergunte-se se o que você vai contar, gostaria que os outros também dissessem a seu respeito. Se por qualquer motivo lhe causar horror ou transtorno, então não pode ser tido como algo bondoso.


- A terceira peneira é a da NECESSIDADE.
Pergunte-se se você acha mesmo necessário contar esse fato ou mesmo passá-lo adiante. Se restar algo necessário e importante, então, poderá passar adiante.

Se as pessoas usassem desses critérios, seriam mais felizes e usariam seus esforços e talentos em outras atividades, antes de obedecer ao impulso de simplesmente passá-los adiante.

Sócrates ainda dizia: “conhece-te a ti mesmo!”

domingo, 23 de outubro de 2011

METODO NA FILOSOFIA


Dificuldade para se formular um método na Filosofia
Vamos aceitar, com Karl Marx, que o homem só põe problemas que ele é capaz de resolver de um modo ou de outro, seja ‘dissolvendo’ os problemas - mostrando, por exemplo, que são falsos problemas ou mostrando que nós não precisamos resolver esses problemas para chegar aos objetivos que nós queremos – seja solucionando-os diretamente. Bem, se todos os problemas são solucionáveis, de uma maneira ou de outra, então deve ser possível discernir alguns procedimentos recorrentes adotados na resolução deles. O conjunto desses procedimentos constituiria o núcleo do método de resolução daqueles problemas.
Ocorre, no entanto, que no caso em que os problemas são filosóficos, surgem algumas dificuldades, uma das quais é a seguinte. Se nós já tivéssemos um bom número de problemas filosóficos resolvidos, na opinião da maioria dos estudiosos, nós poderíamos, com base na resolução feita, tentar descrever quais foram os procedimentos de método que levaram à solução deles. Mas, infelizmente, ao que parece, não temos nenhum, ou quase nenhum, problema filosófico substantivo resolvido na opinião consensual da comunidade dos filósofos. Isso dificulta bastante as coisas, em contraste, por exemplo, com o que ocorre no caso das epistemes mais sólidas, as científicas. Isso dificulta começar a dar uma resposta mais objetiva à questão de qual seja o método em Filosofia.
Mas talvez existam algumas verdades universalmente aceitas em Filosofia (quer dizer, aceitas por quase todos), em particular em metafilosofia – que é a reflexão sobre a própria Filosofia. Enumeremos algumas dessas verdades.
A primeira é a tese de que a origem da filosofia está na perplexidade, no espanto. Uma segunda é: as interrogações/questões/problemas da Filosofia são pelo menos tão importantes quanto, e talvez até mais importantes do que, as respostas que foram e têm sido dadas a elas. Uma terceira é que a superação do que se pode chamar ignorância ignara, isto é, a ignorância que pensa que sabe e não sabe e que se opõe à ignorância douta (em latim, docta ignorantia e que consiste no reconhecimento da ignorância de muitas coisas), sendo esta superação condição indispensável para ascender à ignorância douta e para se percorrer o caminho de encontrar soluções para os problemas filosóficos. Uma quarta tese é que a Filosofia, enquanto estudo de determinadas interrogações e tentativa de respondê-las, precisa apoiar-se na sua história escrita, sua historiografia, alimentar-se desta de um modo vital. A historiografia é um discurso que expõe e interpreta as obras filosóficas, situando-as em um desenvolvimento histórico que revele as continuidades, as rupturas, as influências, o nascimento e renascimento de escolas, etc. Uma quinta tese e de que não se pode ensinar a filosofia, se esta é entendida como um corpo de doutrinas subscritas pela comunidade dos filósofos, já que esse corpo simplesmente não existe; só se pode ensinar a filosofar. E a última tese é a de que em Filosofia, como em qualquer outra forma de episteme, deve-se cultivar o enfoque racional e desinteressado na produção e formulação das hipóteses e dos princípios a serem demonstrados ou defendidos.
Assinalei acima uma dificuldade para se formular o método em filosofia. Uma outra dificuldade é a seguinte. Parece haver uma inseparabilidade entre a prática metodológica do filósofo e sua doutrina substantiva. Se dois filósofos diferem muito um do outro no que diz respeito à doutrina, provavelmente vai haver uma divergência tão grande quanto ao método que fica inviável pensar uma metodologia que ambos aceitem. Para dar um exemplo. O filósofo (e também psicólogo) William James (1842-1910), americano, fundador do pragmatismo, afirma que a história da filosofia é, numa grande medida, a história de um conflito de temperamentos humanos. Ora, o temperamento não é reconhecido como uma razão, a qual tem de ser relativamente impessoal, para poder sustentar adequadamente as conclusões. O temperamento do filósofo é algo muito pessoal, e segundo James atua muito mais fortemente do que as premissas apresentadas como objetivas e impessoais. James tem uma visão pragmatista, e não racionalista nem empirista nem cientificista, da Filosofia. Vejam que a confiança na utilização de uma metodologia depende de se excluírem certas visões da Filosofia, como esta de James, que a tornam demasiado pessoal e subjetiva.
Quem tem essa visão pragmatista da Filosofia não pode estar de acordo com alguém que pensa, por exemplo, que a filosofia deve ser fruto de um intelecto comprometido com procedimentos que não dependam da subjetividade de cada um. Uma concepção deste último tipo é defendida, por exemplo, por Bertrand Russell (1872-1970), matemático, filósofo, educador e ativista de causas sociais. Dele é o seguinte trecho – aliás, semelhante a um outro, de Nietzsche, que citarei em seguida – sobre esse assunto: “Os filósofos, desde Platão a William James permitiram que suas opiniões sobre a constituição do Universo fossem influenciadas pelo desejo de edificação. Sabendo, ou julgando saber, quais crenças tornariam os homens mais virtuosos, eles inventaram argumentos, alguns dos quais bem falaciosos, para provar que essas crenças são verdadeiras.”Subjacente a esse pensamento está a crença de que é possível produzir uma filosofia objetiva.
Eis agora o trecho de Friedrich Nietzsche (1844-1900):“Para explicar como um filósofo chegou às suas mais remotas afirmações metafísicas, é sempre bom e sábio se perguntar que moralidade ou edificação é visada por essa metafísica. Em conformidade com isso, não acredito que um impulso ao conhecimento tenha sido o pai da filosofia, mas acredito, ao contrário, que um outro impulso apenas empregou o conhecimento – e um falso conhecimento – como instrumento”.
O outro impulso, de que o texto fala, é a vaidade; Nietzsche chama os grandes filósofos do passado de “monstros de vaidade”. No texto de Russell com certeza – o de Nietzsche também, talvez – nós temos um pensamento que é aproveitável para quem quer defender uma posição da filosofia como uma episteme respeitável no mesmo nível, pelo menos, que muitas outras, e criticar aquela posição do subjetivismo temperamentalista de William James. Temos aí, portanto, duas grandes posições contrárias, e é claro que vai ser impossível você reunir esses dois grupos de filósofos e tentar fazer com que eles cheguem a algum acordo a respeito do método em Filosofia, dada essa inseparabilidade, que parece existir, entre a teoria e a prática do método, de um lado, e a doutrina substantiva do outro. Essa então é mais uma dificuldade para se responder a questão de qual é o método em Filosofia.
Mas esqueçamos um pouco essas dificuldades e tentemos dizer algo de positivo sobre o método em Filosofia. Vou enumerar o que, por falta de melhor nome, chamarei de componentes subjetivos e componentes objetivos do método em Filosofia.

1 - Componentes subjetivos do método filosófico
Nos componentes subjetivos vou distinguir duas coisas: um elemento ético, e um outro que vou chamar de elemento temperamental. No que diz respeito ao primeiro, estou pensando, por exemplo, numa reflexão feita para Claude Bernard (1818-1878), fisiologista, médico e pensador da ciência. Ele afirma que o cientista, antes de entrar em seu laboratório, tem de tomar uma atitude importante, que é a de desprender-se dos preconceitos e das idéias recebidas. Ora, esse é um esforço que podemos, com propriedade, caracterizar como ético.
O filósofo deverá estar comprometido com as normas ou regras do ‘jogo filosófico’. Quais são essas normas ou regras? Essas normas mandam que o filósofo, ou o aprendiz de filósofo, ponha o seu amor à verdade e seu empenho em chegar ao conhecimento, acima, digamos assim, de quaisquer outros amores seus, em si mesmos legítimos, que possam conflitar com esse primeiro amor. Então, na medida em que você se apresenta, aos outros e a si mesmo, como filósofo, como genuinamente filósofo, você implicitamente estará fazendo, digamos, um ‘juramento profissional’ que, embora não seja público ou registrado em ata, nem conste formalmente de instrumentos jurídicos, é muito significativo e poderia ser enunciado, por exemplo, nos seguintes termos: “Prometo, na medida de minha capacidade, pôr o interesse pela descoberta da verdade e pela sua justificação acima de qualquer outro interesse meu que possa conflitar com ele”. E promessa, mesmo informal, é dívida; isto é, o sujeito tem uma obrigação, para com a comunidade de seus interlocutores, de agir em conformidade com essa promessa. Esse é, portanto, o componente ético que tem de estar presente no caráter e na conduta intelectual do pesquisador em geral, talvez mais particularmente em ciências humanas, e mais ainda nessa forma de episteme que se chama Filosofia. Esse é o componente ético e é nele que reside a característica da episteme de ser desinteressada, referida no início do artigo.
Vamos agora ao componente de temperamento. Há, nesse amor à verdade – nesse amor que ama mais a verdade do que a própria doutrina que se tem num certo momento da vida – um elemento que não é ético, e que estou chamando de temperamental. Ele consiste em se identificar emocionalmente com o que há de mais excitante nesse jogo – que é o jogo da verdade, o jogo de buscar a verdade – jogo no qual você ‘marca gol’ quando encontra a verdade ou algo próximo dela, e marca gol contra quando defende o erro porque deseja que ele fosse a verdade.
Suponhamos que, num jogo amador e amistoso de futebol, você marque um gol agindo  em desacordo com as regras do jogo. Pois bem, assim como nessa situação não tem graça ganhar do adversário roubando, por exemplo, marcando gol com a mão sem que o juiz veja, também não tem graça – é esse o elemento puramente temperamental, psicológico, isto é, extra-moral – não tem graça defender uma proposição teórica, uma tese sabendo que você está escondendo dos outros, e possivelmente de você mesmo, evidências contrárias a essa proposição, ou que você está como que ‘fabricando evidências’ favoráveis a ela. Com esse comportamento seu, o jogo perde justamente o que ele tem de mais essencial, de mais excitante, que é a única grande razão de ele ser disputado.
De onde vêm a conveniência e a necessidade de se enfatizarem esses elementos éticos e temperamentais? Vêm do fato de que há forças poderosas, dentro de nós mesmos, que agem insidiosamente numa direção contrária a eles. Essas forças foram objeto de atenção de uma tradição de pensamento que se constituiu na Europa continental na época moderna. Ela se chama a vertente dos moralistas franceses, e começa com Michel de Montaigne, no século XVI, passa pelo século XVII, com La Rochefoucauld e Blaise Pascal (que é, por sinal, uns dos gigantes do pensamento ocidental), percorre o século XVIII com La Bruyère, Chamford, Vauvegnargues e outros, e tem continuadores no século XIX e mesmo no século XX. Essa tradição pensou os fatores internos que atuam como obstáculos tanto ao cultivo do temperamento sintonizado com o que há excitante nas regras do jogo da verdade, quanto à adoção de condutas em conformidade com a norma ética de não fabricar evidências, não ocultar elementos desfavoráveis à opinião própria, etc. Essas forças são de fato poderosas, daí a necessidade de se enfatizar tanto o lado ético quanto o lado temperamental dessa coisa que se chama o amor da verdade, o apreço pelo saber, a filosofia (Aproximadamente, em grego “sofia” e “filo” se traduzem respectivamente por “sabedoria” e “amante de”.
Com a ajuda dessa tradição, reflitamos então sobre esses fatores internos. Entre os traços de temperamento que prejudicam o exercício do amor ao saber, figuram o amor-próprio(num certo sentido desse termo) e a vaidade. Ouçamos Pascal a respeito de um e de outro: “A natureza do amor-próprio, desse eu humano, é de amar apenas a si e não considerar a não ser a si. Mas ele não vai conseguir impedir que esse objeto que ele ama seja cheio de defeitos e de miséria. Ele quer ser grande, ele se vê pequeno; ele quer ser feliz, ele se vê miserável; ele quer ser perfeito, ele se vê cheio de imperfeições; ele quer ser objeto de amor e de estima dos homens, e ele vê que seus defeitos não merecem senão a aversão e o desprezo deles. Esse embaraço em que ele se encontra produz nele a paixão a mais injusta e criminosa que se possa imaginar, porque ele concebe um ódio mortal contra essa verdade que o repreende e que o convence de seus defeitos.
Ele desejaria aniquilá-la, e não podendo destruí-la nela própria, ele a destrói, tanto quanto ele pode, no seu conhecimento dela... Isto é, ele toma todo o cuidado em cobrir os seus defeitos aos olhos dos outros, e aos seus próprios olhos” (grifo meu). Essa descrição que o autor faz do amor-próprio é a descrição de algo que está arraigado na natureza humana e que não poupa ninguém, conforme se infere desta outra passagem dele: “Há diferentes graus dessa aversão pela verdade, mas pode-se dizer que ela está em todos os homens em algum grau, porque ela é inseparável do amor-próprio”. Pascal também inclui a todos nós, inclusive a ele próprio, entre as vítimas intelectuais desse outro inimigo interno insidioso que é a vaidade: “A vaidade está tão arraigada no coração do homem, que um soldado, um criado, um cozinheiro, um carregador, se vangloria e quer ter seus admiradores, e os filósofos também querem ter. E aqueles que escrevem contra também querem ter a glória de terem escrito bem, e aqueles que os lêem querem ter a glória de tê-los lido. E eu que escrevo isso talvez tenha essa vontade também”. E, podemos e devemos acrescentar, nós outros que escutamos essas palavras de Pascal – nós outros, quer dizer, eu que escrevo isso e vocês que me lêem – também talvez tenhamos essa vontade.
Estas reflexões se alinham com outras, que mostram quanto poderosas são as forças subjetivas e psicossociais que bloqueiam o cultivo do temperamento amante das regras do jogo e do senso de obrigação e de obediência a elas.
Mais tarde, e mais ou menos no mesmo espírito, escreveu Arthur Schopenhauer: “Essa filosofia universitária, carregada de uma centena de interesses e mil comprometimentos diversos, caminha usando rodeios e avançando por caminhos tortuosos sem jamais perder de vista o temor do Senhor, a vontade do ministério, as exigências do editor, o favor dos estudantes e a boa amizade dos colegas”. Schopenhauer é do século XIX, o que nos faz ver que essa é uma temática recorrente; e isso só acentua a importância, para o filósofo e o cientista tanto quanto para os aprendizes de filósofo e de cientista, de se protegerem contra esses obstáculos internos poderosos. Daí a necessidade de se insistir sobre a importância de se educar o espírito, de educar a sensibilidade, para que cultivemos tanto o gosto pelas regras do jogo da verdade, quanto a disposição de se obrigar a agir em conformidade com o preceito que manda colocar o amor da verdade acima de outras possíveis inclinações conflitantes com ele, o que não raro é muito difícil, e às vezes talvez mesmo impossível, de se fazer. Um parênteses. Temos aqui três filósofos do passado, um do Século XVII, o francês Pascal, e os outros dois, os alemães Schopenhauer e Nietzsche, do século XIX. Ocorre que quanto mais o tempo passa – o tempo das últimas quatro ou cinco décadas – tanto mais fica patente a atualidade deles, especialmente talvez a de Nietzsche e a de Pascal. Mas no caso deste pensador francês a atualidade é mais surpreendente e admirável do que no dos dois alemães: estes, e Nietzsche mais do que Schopenhauer, nos são bem mais próximos, não só no tempo, mas culturalmente. Já Pascal era contemporâneo de Descartes, e viveu a maior parte de sua vida na primeira metade do século XVII, um século já remoto e culturalmente muito contrastante com o nosso, o que torna ainda mais admirável a grande atualidade que ele tem, tanto como filósofo moral, quanto como filósofo da mente – com suas reflexões sobre a imaginação e os traços de temperamento e de caráter – e também como pensador do conhecimento humano.
Duas palavras sobre a relação entre o componente ético e o componente temperamental.
Primeiro, não há uma distinção completa entre os dois: um ou outro elemento de um deles pode ser também elemento do outro. Por exemplo, a coragem intelectual está incluída na área fronteiriça entre o componente temperamental e o componente ético, com um pé num deles e o outro pé no outro. Com efeito, a coragem parece exigir tanto um temperamento condizente, quanto um apropriado senso de dever. Segundo, a prática da dimensão ética é indispensável; ou seja, o exercício da dimensão temperamental não basta por si só. Não basta a vantagem da virtude temperamental, mesmo quando ela existe num grau elevado. E o exercício do primeiro, do ético, é grandemente facilitado pelo cultivo do temperamento que seja mais ou menos naturalmente amante das regras do jogo, amante do jogo limpo Ou seja, o traço temperamental tem de figurar no equipamento com o qual o investigador empreende a busca de respostas aceitáveis para as questões filosóficas, mas ele não é suficiente.
O traço temperamental e o componente ético são mais importantes – atenção para isso – onde se tem menos controle científico, tanto na formulação quanto na defesa de hipóteses. Sem a quantificação e os conceitos da matemática e da lógica, que inclusive algumas disciplinas humanas, como a Economia, utilizam sem os procedimentos experimentais, que certas psicologias usam, e sem o sofisticado aparato tecnológico posto a serviço das ciências biológicas e biomédicas, da astronomia, sem isso tudo o fato é que nós, filósofos, dependemos daquelas duas condições num grau bem maior do que nas modalidades da episteme em que há recursos daqueles tipos. Então esse bipê é um suporte fundamental para a sustentação, ainda que relativa, da busca do saber em Filosofia e na maior parte das ciências humanas. Dentro das humanidades, é a Filosofia que precisa deles mais ‘desesperadamente’. Por exemplo, a ciência política trabalha com dados quantitativos (por exemplo, com resultados de eleições), embora esses dados sejam sujeitos, eles próprios, a serem interpretados diversamente por diferentes estudiosos. Ou seja, o praticante da episteme filosófica precisa ser mais virtuoso, no que diz respeito àquelas duas qualidades, do que os praticantes das demais modalidades da episteme.
Estou falando, portanto, da posse de um equipamento, que inclui elementos intelectuais, emocionais e éticos, que é parte de um discurso do método para bem conduzir o intelecto e procurar, se não a verdade na Filosofia, pelo menos evitar o erro nela.

2 - Componentes objetivos do método filosófico
Encerrada a reflexão sobre as condições subjetivas, entro na consideração das condições que, por falta de termo melhor, chamei de objetivas. Voltemos à tese segundo a qual os problemas da Filosofia são mais importantes do que as respostas a eles. É possível defender essa tese com pelo menos duas ou três boas razões, mas isso não será feito aqui. Apenas registro a respeito o testemunho de dois filósofos, um dos quais é Bertrand Russell, já mencionado antes. Escreve ele: “Em filosofia o que é importante não são tanto as respostas que são dadas, mas antes as questões que são colocadas. A esse respeito a Escola de Mileto merece a fama que tem”. As respostas que essa Escola deu sobre a constituição do mundo físico hoje soam infantis para nós, mas permanecem as perguntas que eles foram capazes de fazer, bem como o método que eles utilizaram para respondê-las. O outro é o alemão Karl Jaspers (1883-1969), que foi também um psiquiatra influente. Ele escreveu: “Filosofia significa ir a caminho, seguir, continuar, suas questões são mais essenciais do que as respostas, e toda resposta se converte numa nova questão”.
Reflitamos novamente sobre as questões filosóficas.
Observe-se que elas são interessantes intrinsecamente, isto é, nelas mesmas. As pessoas que cuidam de respondê-las, querem – simplesmente querem – encontrar respostas para elas. Esse parece ser um desejo mais ou menos natural.
Mas, conforme foi desenvolvido mais atrás, um problema filosófico não é definido como tal (isto é, como problema) independentemente de um sujeito particular. Um filósofo espanhol contemporâneo, Julián Marías, nascido em 1916, escreveu sobre isso e afirmou que não basta o assim chamado problema vir numa forma interrogativa e versar sobre um assunto dito filosófico. Por exemplo, “O que é a liberdade?”, “Como se conciliam liberdade individual e controle social?” É preciso, além disso, que aquilo que se pergunta tenha com a pergunta uma relação visceral tal que essa interrogação lingüística se torne um problema vital para ele, um problema mesmo, no sentido de incomodá-lo, de ser um obstáculo que ele tem de transpor para continuar no caminho. Quer dizer, o assim chamado problema tem de ter uma real problematicidade. Esse é um elemento que faz o problema interessante, que torna a questão filosófica interessante. As questões da Filosofia estão entre as questões teóricas que mais fortemente despertaram, e continuam despertando, o interesse dos seres humanos; são questões que estes colocaram em diversos momentos do passado, e insistem em continuar colocando hoje.
Boa parte do que chamamos Filosofia consiste, portanto, em levantamento de certas questões e tentativa de respondê-las; a Filosofia se apresenta como levantadora de questões, como clarificadora de questões, como modificadora de questões, como crítica de questões, e como investigadora do relacionamento dessas questões umas com as outras e com o momento sociocultural em que elas se formulam. Vamos pensar, então, na Filosofia como um certo conjunto de questões, e nossa pergunta é: qual seria o método para investigar essas questões? Diz um interessante filósofo inglês, Isaías Berlin (nascido em 1909 e morto em 1997), pensador político e historiador das idéias: “Uma marca das questões filosóficas é esta, que você não sabe bem onde olhar para buscar uma resposta”; ou seja, você não sabe como proceder exatamente para chegar a uma resposta, entre outras coisas por não se tratar de uma questão científica, experimental ou não. E continua ele: “Quando não existe um método estabelecido para se fazer algo, você faz o que pode. Você simplesmente tenta resolver paciente e esforçadamente. A Filosofia assim concebida, isto é, como o estudo de certos problemas, é pensada, portanto, essencialmente como uma atividade, e não como um corpo de proposições afirmadas como verdadeiras, como, por exemplo, a Aritmética e a Geografia. Encontramos a Filosofia assim concebida em autores tão diferentes como Ludwig Wittgenstein (1889-1951) e Julián Marías, sendo o primeiro um pensador austríaco naturalizado britânico, para quem a Filosofia é uma atividade de ‘terapêutica intelectual’ que visa livrar-nos de males doutrinais. Para Marías, que nesse ponto segue seu mestre Ortega y Gasset, um outro espanhol, a Filosofia é um “quehacer” (um afazer), ou seja, um fazer mais do que qualquer outra coisa.
O método, então, qual seria? Em conformidade com o que foi dito antes, ele teria de ser um método para a atividade de estudar e trabalhar essas questões. Seria um método, primeiro, para melhor detectar questões que vale a pena levantar, no sentido de que vai ser fecundo levantá-las em um dado momento em que elas deverão encontrar repercussão. Segundo, para fazer avançar nossa compreensão desses temas e questões, bem como da história de seu surgimento, ressurgimento e transformações sofridas ao longo do tempo, de seu relacionamento com a história passada, e da interligação desses temas com elementos não-filosóficos do momento histórico. Terceiro, um método que nos guie em como melhor se abrir a influências retificadoras de nossa visão atual da problemática, e de sua atualidade ou não.
Nesse quadro, há uma disciplina que passa a ocupar um lugar especial na teoria do método filosófico, e ela é a Filosofia da Linguagem. Por que isso? Pelo seguinte. De um modo geral, é prudente, metodologicamente, apoiar-se no mais próximo para se conhecer o mais distante, no mais concreto para se conhecer o mais abstrato, no mais familiar e observável para se conhecer o menos familiar e não-observável. Sendo assim, uma idéia que parece boa é observar a linguagem, estudar a linguagem, que é afinal de contas o instrumento com o qual nós filosofamos; nosso instrumento não é o telescópio, nem o microscópio, nem qualquer outro produto de avanços tecnológicos. A linguagem é feita de comportamentos verbais, de ações lingüísticas, e a idéia é analisar esses comportamentos e ações, com vistas a aprender a direcioná-los para melhor pensar as questões filosóficas.
Nesse terreno, uma das coisas que foi feita é refletir sobre o que se chama erro categorial, e avanços foram feitos aí. Um erro categorial ocorre quando você confunde categorias diferentes, ou de níveis diferentes: você põe numa categoria um objeto que não pertence a essa categoria, e nós somos levados a isso pela linguagem, pelo que podemos chamar de armadilhas da linguagem, que nos induzem ao erro, que nos ludibriam, nos “enfeitiçam”. Um exemplo. A linguagem inclui substantivos como ‘mente’, ‘consciência’. Ora, muitos substantivos denotam objetos, entidades. Então passamos a subentender que, do mesmo modo que o objeto denotado por ‘mesa’ existe, também deve existir um objeto, uma coisa, denotado por ‘mente’, por ‘consciência’. Ocorre, no entanto, que é duvidoso que esses objetos existam; o que parece existir são processos mentais e não “a mente”, processos conscientes – também processos pré-conscientes, processos inconscientes – e não “a consciência”; mas a tendência é, deixando-se enfeitiçar pelos substantivos, supor que existam, como entidades, a mente, a consciência, e outras coisas. Então, a partir da existência de substantivos – que são reais, sim, mas são uma realidade lingüística – ‘substantivamos’ a coisa, no nível da realidade, isto é, inventamos uma espécie de substância a que a palavra se refere. Ou seja, de tanto falar “a mente”, “a consciência”, acabamos por acreditar que existe uma coisa, um objeto, uma entidade, referida pela palavra.
Esse tipo de contribuição foi trazida por filósofos como Gottlob Frege, também lógico e matemático (1848-1925). Ele via a tarefa da Filosofia como a de “romper com o domínio da palavra sobre o espírito”, tema ecoado na obra de Wittgenstein12, para quem o núcleo do exercício da Filosofia é libertar-se do feitiço, do enfeitiçamento, da linguagem. Então, parece que a Filosofia da Linguagem é uma disciplina metodológica primeira. Freqüentemente o exercício da filosofia da linguagem é clarificar conceitos, mas não se trata de fazer clarificações lingüísticas sem interesse substantivo para a episteme filosófica. Não se trata, tampouco, meramente de clarificar o discurso do senso comum. Trata-se de tomar as idéias e o vocabulário do senso comum apenas como um ponto de partida para uma compreensão analítica elaborada. Vamos dar exemplos desse tipo de pergunta que é filosoficamente relevante. “O que é um direito humano?” “Somos naturalmente dotados de direitos, ou os direitos são uma atribuição convencional?” “A liberdade, no sentido da Filosofia da Ação, é um traço que se descreve como se descreve, por exemplo, o comportamento agressivo? Ou não?” “A liberdade, no sentido da Filosofia Política, tem a natureza de um direito que o sujeito tem? Ou é um traço factual?” É no exame dessas questões, e das implicações delas, que a Filosofia da Linguagem ajuda, ou pode ajudar. Então a linguagem é de fato – e isso é um ponto pacífico – orientadora e desorientadora do intelecto. É um instrumento do acerto quando se acerta, e do erro quando se erra. Ora, o conhecimento desse instrumento, dos seus meandros, de suas artimanhas, de suas funções, permitiria, podemos acreditar, promover o acerto e prevenir o erro.
O tratamento do que chamei de condições subjetivas e objetivas constitui uma reflexão sobre o método, sobretudo em ciências humanas e, em especial, em Filosofia. Sobre o método fiz uma reflexão que tem duas partes, basicamente. Uma sobre as condições subjetivas, e aí temos uma grande e fantástica contribuição da filosofia européia continental, especialmente da vertente dos moralistas franceses e de seus continuadores. No que diz respeito aos componentes objetivos, aproveitei-me de uma tradição filosófica de um tipo diferente da primeira, que é a Filosofia Analítica. Essas duas tradições confluem para o mesmo ponto. E não surpreende que assim seja, porque no fundo, e em última análise, ambas as tradições pensaram, e estão pensando, as questões da Filosofia, tanto as questões de método quanto as questões substantivas.

Observação necessária
Tentar dizer o que a Filosofia é, e desse modo esperar transmitir a quem ouve ou lê o espírito dela, o ‘coração e a mente dela’, é uma empreitada nela mesma com uma séria limitação, mesmo que alguém consiga dizê-lo de um modo excepcionalmente bom, ou o melhor possível. É que a Filosofia propriamente dita – isto é, aquela que é praticada por aqueles que chamamos filósofos, e que não incluí nem estudos de comentador nem histórico-filosóficos propriamente ditos – é uma atividade, uma arte, portanto algo que envolve o cultivo de determinados interesses e habilidades. E, como toda arte, ela não é suscetível de ser explicada apenas por meio de discurso. É necessário, para se ter dela uma explicação menos abstrata, mais concreta e aprofundada, que se a pratique; é preciso que o dizer de quem explica se combine intimamente com o fazer filosófico, com a atividade filosofante – ainda que em nível do aprendiz de filósofo – daquele para quem a explicação está sendo dirigida. Suponhamos que alguém fosse explicar/descrever, para um grupo de dançarinos, todos os passos e a coreografia de uma dança não-familiar. Uma maneira seria fazê-lo apenas discursivamente, digamos com grande precisão vocabular e riqueza de detalhes. Uma outra maneira seria combinar a primeira com exibição de fotografias, com a exibição de um vídeo, ou, melhor ainda, com a encenação ao vivo pelos praticantes dela. Com isso, os ouvintes/espectadores teriam da nova dança uma compreensão boa, mas limitada. A compreensão mais completa e aguda da platéia viria com a combinação do anterior com a atividade de seus componentes em tentar praticar a própria dança objeto da explicação. Embora filosofia e dança sejam coisas muitíssimo diferentes, há um importante e decisivo elemento comum entre elas, que é serem formas de arte (ao menos no sentido amplo, mas alguns diriam que não só nele). Na segunda trata-se de arte de movimentar e controlar o corpo, de criar e executar movimentos associados com o ritmo e a melodia da música. Na primeira se trata-se da arte de levantar uma questão nestes ou naqueles termos (ou de abster-se de levantá-la, quando se julgar epistemicamente inapropriado fazê-lo), da arte de buscar respostas e avaliá-las, da arte de argumentar (ou de abster-se de fazê-lo quando se pressente que já se chegou ao ‘inargumentável’, ao ‘axiomático’). As teorias num caso e as instruções no outro estão ambas nos livros, no discurso, mas somente incluindo o exercício da arte é possível começar a ter uma compreensão mais realista e aprofundada do objeto que está sendo explicado.
As considerações deste parágrafo final têm conseqüências (construtivas) para os estudiosos no campo do comentário filosófico e no da história das idéias filosóficas.


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FONTES: (http://acervodigital.unesp.br/bitstream/123456789/40351/3/2ed_filo_m1d1.pdf

WITTGENSTEIN, Ludwig

WITTGENSTEIN, Ludwig. (1889-1951) filósofo de origem austríaca, engenheiro de formação.
Wittgenstein se aproximou da filosofia graças às leituras que fez de textos de Gottlob Frege e Bertrand Russell sobre a lógica matemática.
No Tratado Lógico-Filosófico (1922), Wittgenstein considera necessário solucionar os problemas relacionados com o significado das afirmações simples ou contingentes, uma vez que boa parte dos problemas filosóficos decorreria, segundo ele, de confusões trazidas à tona pela ambigüidade própria da linguagem comum. 
Para ele, um dos objetivos da Filosofia é dissolver os falsos problemas através de uma clarificação dos conceitos. Sua segunda grande obra, Investigações Filosóficas (1953), adota uma perspectiva pragmática ao analisar os denominados “jogos de linguagem” em seu contexto.

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FONTES: (http://acervodigital.unesp.br/bitstream/123456789/40351/3/2ed_filo_m1d1.pdf

FREGE, Gottlob

FREGE, Gottlob. (1848 - 1925) Matemático alemão que concentrou seus estudos na lógica.
“Frege foi o primeiro a formular com precisão a diferença entre variável e constante, assim como o conceito de função lógica, a idéia de uma função de vários argumentos, o conceito de quantificador. A ele se deve uma conceituação muito mais exata da teoria aristotélica sobre sistema axiomático, assim como uma clara distinção entre lei e regra, linguagem e metalinguagem.
Ele é autor da teoria da descrição e quem elaborou sistematicamente o conceito de valor. Mas isto não é tudo, pois todas estas coisas são apenas produtos de um empreendimento muito maior e fundamental, que o inspirou desde suas primeiras pesquisas: uma investigação das características daquilo que o homem diz quando transmite informação [por meio da linguagem natural] por meio de juízos”

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JASPERS, Karl

JASPERS, Karl. (1883-1969) Jaspers, foi um dos principais pensadores existencialistas do século XX. 
Para ele: “a existência humana e o incomensurável que a envolve são sobretudo experimentáveis em situações consideradas como limite, nomeadamente o fracasso, a culpa ou a morte. Defende igualmente que é na comunicação com os outros que a liberdade humana se realiza plenamente”.

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FONTES: (http://acervodigital.unesp.br/bitstream/123456789/40351/3/2ed_filo_m1d1.pdf

MARIAS, Julián

MARIAS, Julián. (Julián Marias Aguilera 914-2005). “Filósofo espanhol discípulo de José Ortega y Gasset. Estudou filosofia na Universidade de Madrid nos anos da República (1931-1936) [o autor refere-se à República espanhola anterior à guerra civil que culmina, em 1939, com a ascensão de Franco ao poder], onde foi aluno de Ortega y Gasset, Zubiri, Gaos y García Morente [alguns dos mais renomados pensadores espanhois do século].
En 1941 publica a primeira edição de sua Historia da Filosofía, que foi muito difundido. En 1948 funda junto com Ortega o Instituto de Humanidades de Madrid. En 1951 apresentou ante a Universidade de Madrid sua tese doutoral, intitulada A metafísica do conhecimento em Gantry. Foi fecundo escritor e conferencista”.

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sábado, 22 de outubro de 2011

SCHOPENHAUER, Arthur

SCHOPENHAUER, Arthur. (1788-1860). Filósofo alemão cuja principal obra é O Mundo como Vontade e Representação (1818). 
Leitor de Kant, Schopenhauer parte da metafísica kantiana segundo a qual o mundo externo é construído por nossa mente através de representações (ou idéias). Diferentemente de Kant, porém, não considera que as coisas em si mesmas estejam além de nosso alcance.
Para ele, a natureza do mundo é a vontade, uma força irracional sem finalidade ou direção. A vontade seria o princípio último de tudo e um impulso jamais inteiramente satisfeito. Neste mundo, repleto de dor e sofrimento, a arte e a contemplação estética minimizam o impacto dessa força cega no destino humano. O reconhecimento da cegueira da vontade gera uma moral pessimista, mas que pela contemplação ética da vontade permite a compaixão e a renúncia, em moldes semelhantes à moral budista (que tanto influenciou seu pensamento).


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PASCAL, Blaise

PASCAL, Blaise (1623-1662) Filósofo, matemático, físico e literato francês contemporâneo de Descartes.
Desde menino se interessou por matemática e publicou seu primeiro tratado sobre o tema com 16 anos de idade. Aos 18 anos começou a construção de um mecanismo capaz de realizar as quatro operações aritméticas, obtendo sucesso depois de dez anos de tentativas. Físico experimental, realizou a célebre experiência de Torricelli sobre a possibilidade do vácuo na natureza, contrariando, desse modo, teses sobre a continuidade da matéria defendidas por Descartes.
Como menino prodígio, aos 12 anos trabalhava por conta própria com base nos Elementos, de Euclides. Ele também inventou a seringa e a prensa hidráulica. A partir de 1651 começa a sofrer graves problemas de saúde que permanecerão até sua morte prematura. 
Sua principal obra filosófica foi publicada postumamente sob o título Pensamentos. Trata-se de fragmentos de
textos de diferentes tamanhos em torno e inúmeros temas (tais como a natureza do conhecimento, da moral,
da metafísica, da religião, entre inúmeros outros). , mas que se considera como parte do material que Pascal
utilizaria para elaborar uma “Apologia da religião cristã”.
Parte de seus trabalhos nesta época diziam respeito aos fundamentos do cálculo das probabilidades. Passou por uma experiência religiosa que levou-o a freqüentar o mosteiro jansenista em Port-Royal. Ajudou os jansenistas em sua disputa com os jesuítas, escrevendo anonimamente Cartas Provinciais (1656-7), que ajudaram a abalar significativamente o prestígio e autoridade dos jesuítas. Seus Pensamentos, publicados postumamente em 1670, estabeleceram seu influente princípio do intuitivismo, que ensinava que Deus poderia ser ‘experimentado’ através do coração, e não da razão.



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FONTES: (http://acervodigital.unesp.br/bitstream/123456789/40351/3/2ed_filo_m1d1.pdf)